Este taller se desarrollará en parejas o de forma individual (NO SE PERMITEN GRUPOS DE MÁS INTEGRANTES). Luego de hacer la lectura del texto propuesto, cada pareja de trabajo entregará en hojas tipo examen las respuestas del taller que aparecen al final de la lectura.
Recuerden que el taller está diseñado para dos horas de clase y se le entregará al profesor que corresponde.
Bibliografía: GARCÍA, A. (1998). El Sentido de la Ontología de Parménides. En: http://www.angelfire.com/nv/filofagia1/parmeni2.html
EL SENTIDO DE LA ONTOLOGÍA
DE PARMÉNIDES*
Alberto García Salgado
UMSNH**
Viejo océano, eres el símbolo de la
identidad: siempre igual a ti mismo. No cambias de modo esencial y si, en algún
lugar, tus olas se enfurecen, más lejos, en alguna otra parte, están en la más
completa calma. No eres como el hombre que se detiene en la calle para
contemplar dos perros de presa asiéndose por el cuello, pero no se detiene
cuando pasa un entierro; que por la mañana se muestra accesible y de mal humor
por la tarde; que ríe hoy y llora mañana. ¡Te saludo, viejo océano!
Isidore Ducasse, Conde de Leutréamont,
Les Chants de Maldolor.
Justificación
En la filosofía contemporánea
Heidegger es el paradigma del pensamiento ontológico; su importancia radica
básicamente en dos aspectos: 1) en que denuncia el olvido del Ser, planteando
la necesidad de volver a formular, o formular por primera vez, la pregunta que
interroga por el Ser, y 2) en que le da un giro radical a la concepción del Ser
al pensarlo ya no como presencia y como efectividad, sino como apofanticidad, y,
correlativo a ello, ya no como esencia —forma, sustancia o género— sino como
existencia —el Ser es el Ser de los entes, de los existentes—.
Este giro ontológico lleva a
Heidegger a plantear al mismo tiempo una nueva forma de relación con la
historia del pensamiento metafísico. Por ello es que Heidegger habla de la
necesidad de efectuar una destrucción de la historia de la metafísica. Estaría
apoyada en el descubrimiento de que existen dos etapas fundamentales de
pensamiento sobre el Ser: la primera concibe al Ser como aletheia, como
presencia develadora, mientras que la otra concibe al Ser como un transcendens,
como un trascendental. La primera concepción del ser es la que pertenece al
pensamiento presocrático, mientras que la segunda al medieval, la cual se le
conserva hasta el mismo Hegel1.
Sin embargo, aparece a este
respecto una interrogante: ¿dónde se encuentra el paso de la primera concepción
a la segunda, en Platón o en Aristóteles, o ya estaba en germen desde los
presocráticos? Interrogante que el mismo Heidegger no desarrolla. Pero por
ahora esto no le impide plantear que la segunda concepción surgió como una
copia defectuosa de la primera. Y en efecto, el pensamiento medieval, tratando
de adecuar la filosofía griega al pensamiento cristiano, forza la concepción
griega del Ser al tratar de darle matices religiosos; así sucede, por ejemplo,
con la interpretación medieval del aristotelismo: a la sustancia aristotélica
se le trató de adecuar al Dios cristiano, con lo cuál se rompieron los esquemas
griegos de la concepción del ser como aletheia y se pasó de la ontología a
la metafísica.
Por otro lado, el hecho de que la
concepción presocrática del Ser se tomó modificada por el pensamiento
posterior, es lo que ha llevado a pensar que la filosofía se ha desarrollado
linealmente, que los problemas de la filosofía inicial se han ido superando
poco a poco por la filosofía posterior, y que al ser llevados más allá de sus
propios límites han sido superados. De ahí surgió la concepción del
"progreso" filosófico. Ello ha llegado a tal radicalidad que
actualmente se piensa que la filosofía presocrática resulta
"primitiva" al pensamiento contemporáneo.
Empero, la concepción de la
"rudimentariedad" de los primeros filósofos y de los problemas
planteados por ellos, está permeada de una mala comprensión del pensamiento
griego. Tal vez ello se deba a que el pensamiento posterior no quiso expresar
su deuda con el pensamiento griego al considerarlo pagano y que ese prejuicio
contra él se sigue manteniendo incluso en nuestros días.
Pronto esta incomprensión de la
importancia del pensamiento presocrático, al considerarlo como "rudimentario",
se tradujo en su olvido, lo cuál en nuestro tiempo ha resultado en un descuido
de la ontología misma: al olvidarse el origen del pensamiento filosófico se
olvida al mismo tiempo el pensar sobre el origen. Así, este olvido no sólo
resulta en un olvido de las raíces filosóficas mismas, sino que, además, en un
olvido de los problemas filosóficos fundamentales que dieron origen a la
filosofía misma.
Así, al considerar a la filosofía
presocrática como "rudimentaria" la tradición filosófica post-griega se
la ha venido representando como la cosa más fácil de reconocer y comprender,
por lo que no ha menester problematizar sobre ella, ni mucho menos regresar a
las raíces. Por ello es que la tradición filosófica "considera lo
tradicional como comprensible de suyo y obstruye el acceso a las ‘fuentes’
originales de que se bebieron, por modo genuino en parte, los conceptos y
categorías transmitidos. La tradición llega a hacer olvidar totalmente el
origen. Desarrolla el sentimiento de que no se ha menester ni siquiera de
comprender la necesidad de semejante regreso"2.
Sin embargo, hay una originalidad
de la filosofía aludida que es irreductible a cualquier forma de pensar
medieval, moderna o contemporánea, que es: los primeros filósofos pensaron con
toda su originalidad lo originario, y más aún, como no tenían aún herramientas
conceptuales para expresarlo, se dejaron decir por lo original. Ello les valió
a los presocráticos para pensar que el Ser era la extrema proximidad, la
presencia absoluta. Nuestro pensamiento, al estar mediado ya por toda una
tradición no puede pensar al Ser como próximo, al contrario, se lo representa
como trascendens, como una lejanía que no nos es en lo más mínimo próxima.
Las interpretaciones de la
filosofía presocrática, y de la filosofía griega en general, se hallan
ineludiblemente realizadas desde nuestras concepciones filosóficas sobre el Ser
como un trascendens. De ahí que interpretemos por lo común falsamente
a las concepciones de los primeros pensadores; generalmente les anteponemos los
conceptos y categorías modernas y contemporáneas, de tal forma que decimos que,
por ejemplo, en Empédocles se trata de un principio ético-ontológico, o que en
Heráclito de un principio físico-ontológico, o que en Parménides de un
principio teológico-ontológico, siendo que en esa época aún no existía ni
ética, ni física, ni teología. Por ello es que al tratar de interpretar el
pensamiento filosófico griego encubrimos su originalidad.
Empero, la necesidad de
interpretarlo es una obligación de los ontólogos con respecto del origen,
además de que de ello depende la posibilidad de la ontología misma. Para ello
tenemos que realizar una especie de epojé de los conceptos
filosóficos por los que comúnmente interpretamos el pensamiento inicial para ir
"a la cosa misma", "al asunto mismo", al decir originario
que se encuentra en los primeros filósofos.
De lo que se trata, pues, es de
dejarnos decir por el pensamiento inicial y de dejarnos maravillar por el
contenido del pensamiento de los presocráticos, lo cual significa ante todo que
tenemos que dejarnos llevar por la extrañeza que debieron sentir los filósofos
originarios sobre lo original, dejarnos maravillar por lo originario poniendo
entre paréntesis nuestras concepciones filosóficas contemporáneas. "Antes
que nada es preciso rechazar la familiaridad en el trato con lo inicial y
despertar la capacidad de ver que la erudición posterior y el ‘progreso’ que le
sigue empequeñecen cada vez más lo inicial, al sentirse pequeño como en casa,
continuando así siendo pequeños frente al secreto carácter terrible que tiene
la figura de todo lo inicial"3.
Por nuestra parte emprenderemos
la aventura de dejarnos decir por lo original desde Parménides considerando que
existen todavía algunos prejuicios sobre su pensamiento, ya que comúnmente se
le considera como el primer metafísico por un desconocimiento del sentido de su
pensamiento. A este sentido nos avocaremos en lo sucesivo desde un dejarnos
interpelar por los decires parmenídeos.
I. La Verdad como camino de la
Necesidad
Una de las interpretaciones más
comunes del pensamiento de Parménides lo ha catalogado como un pensador
mítico-religioso apelando al hecho de que su poema Acerca de la Naturaleza es
un poema compuesto por hexámetros, y que esta forma de composición era la que
comúnmente se usaba para transmitir pensamiento religioso, además de que el uso
de la poesía le había obligado a plegarse a ficciones míticas. Y los ejemplos
más comunes para sustentar tal opinión son el uso parmenídeo de las imágenes
míticas como las del Hado, la Justicia, las Diosas Solares, etc.
Sin embargo, si Parménides
utiliza este tipo de imágenes no es porque el contenido de su pensamiento sea
religioso, ya que: 1) Parménides, al ser un pensador inicial de la filosofía,
no tenía otras herramientas conceptuales que el lenguaje mítico-religioso que
aparece en Homero y Hesiodo y que era la base de todo el lenguaje poético
griego, pero esto no quiere decir que necesariamente el contenido que
Parménides le dio a tal lenguaje haya sido religioso, sino, por el contrario,
hay razones para pensar que Parménides le da un nuevo contenido a ese lenguaje,
y 2) las intenciones de Parménides al hacer el poema no eran otras que dar a
conocer la verdad, para lo cuál tenía que expresarse forzosamente de una forma
más o menos accesible —para poder darse cuenta de ello no es necesario recurrir
a los biógrafos e historiadores, sino que la misma estructura del poema lo
evidencia—.
Lo anterior está relacionado con
el propio concepto parmenídeo de la Verdad, concepto que si no alcanzamos a
vislumbrar del todo y olvidamos el peso que tiene en todo su pensamiento, lleva
necesariamente a malas interpretaciones, como las que señalan a Parménides como
un pensador mítico-religioso. Parménides considera a la Verdad como un camino
predeterminado por la Necesidad o por el Hado y al error como el desviarse de
este camino. Así, pues, considerar que la verdad es un camino es lo que obliga
necesariamente a Parménides escribir en hexámetros, pues sólo así iluminaría el
camino de la Verdad de los eléatas.
Desde el Proemio está
ya planteado que el saber es un viaje, una aventura a la que el buscador se
lanza para descubrir la verdad, la cuál, como veremos, es personificada por una
Luz, un darse cuenta de la irradiación del Ser sobre las cosas. Sin embargo, a
éste viaje no están llamados todos los hombres, sino sólo el mortal
vidente, el que con el esfuerzo de su Firmeza supera toda concepción
y condición humana, demasiado humana. Este superar la condición humana
significa superar todo tipo de explicación mitológica sobre el Ser de las cosas
para alcanzar una explicación por medio del Logos del Ser de las cosas, una
explicación por medio del "habla", es decir, se trata de un
"ver" algo por medio del "habla", del discurso que en lo
sucesivo se puede hacer racional.
Así, el hombre por sus propias
fuerzas no puede alcanzar el camino que conduce a la Verdad, ya que ella se
encuentra más allá de su condición; el hombre ni siquiera puede por sí mismo
vislumbrar tan renombrado camino. La Verdad no es la verdad del
hombre, sino la verdad del todo, del cuál el hombre no es espejo. Por ello es
necesario que a él le llegue una especie de intuición, que se haga vidente;
pero esta videncia no es propia de todos los hombres sino sólo de aquél que
buscando la Verdad se da cuenta de que el discurso humano no puede ni siquiera
alcanzar a vislumbrarla. Así, desde un primer momento la búsqueda de la Verdad
está reservada.
Pero con ello aún ni siquiera
alcanza el mortal vidente la Verdad, sino tan sólo está vislumbrando
el camino que conduce hacia ella. Este camino no es, pues, un camino fácil, ni
un camino que requiera de una sola parada, por el contrario, es un camino
penoso. Por ello la insistencia de Parménides de que el vidente, si quiere
en realidad alcanzar la Verdad, no debe desesperar, sino que debe ejercer sobre
sí mismo la virtud de la Firmeza. Ante todo, el vidente debe
cultivar su fortaleza para poder recorrer del todo el camino de la Verdad.
Hasta aquí, el primer paso para
la búsqueda de la Verdad, y por el cuál podemos casi decir que estamos en el
camino que conduce a ella, es caer en la cuenta de que las concepciones humanas
no nos dan por sí mismas la Verdad, que es preciso desconocerlas como un
discurso cierto y que la Verdad se encuentra más allá del hombre, por lo que
para alcanzarla hay que buscar por una senda harto ardua que requiere de la Firmeza para
no desesperar en el camino. Sin embargo, aunque la Verdad no dependa del
hombre, la eficacia de su búsqueda sí depende de él en cierta medida ya que el
camino puede llevar tan lejos cuanto el ánimo puede llegar.
Un segundo paso, éste ya del todo
sobre el camino que conduce a la Verdad, consiste en dejarse llevar por el
contenido de su videncia, o en todo caso, por un simple dejarse llevar por la
fortaleza de la búsqueda de la Verdad. Este dejarse llevar está todavía lleno
de penurias, de tensiones tirantes. Ello es lo que simbolizan los caballos que
conducen hacia el renombrado camino: la fortaleza del vidente que ya
se encuentra en el camino hacia la Verdad y que permite avanzar de manera tan
veloz como el propio ánimo. Con todo, el vidente se deja llevar por
la fuerza de su intuición, por ese Hado bueno que lo indujo a tomar
el dichoso camino.
Pero no es sólo la fuerza de su
intuición la que lo conduce hacia la Verdad, a ella lo guían doncellas
solares que han abandonado el reino de la oscuridad para mostrarle al vidente el
camino hacia la Luz, hacia la Verdad. Aquí la Verdad es la Luz, la irradiación
deslumbrante del Ser sobre la totalidad de las cosas, una irradiación que todo
alcanza y que todo penetra, que todo permea; por ello es que las doncellas simbolizan
intuiciones más claras aún, intuiciones que han alcanzado la Luz.
Lo que señalan estas doncellas es
que al final del recorrido se encuentran tanto las puertas que conducen hacia
el Día como las que conducen hacia la Noche, las que conducen hacia la Verdad
como las que conducen hacia la falsedad. En este punto se encuentra el
conocimiento, de tal modo que el vidente puede decir muy bien que
conoce, aunque al menos conozca que junto al conocimiento de la Verdad se
encuentra el conocimiento de la falsedad.
El tercer paso del camino hacia
la Verdad es el que hace que la puerta de la Verdad se abra al vidente;
ello depende, por otro parte, del dirigirse con blandas palabras, con
paciencia y Firmeza, a la Justicia, a la necesidad, es decir, al
orden cósmico. Todo ello quiere decir que no es decisión del vidente abrir
cualquiera de las dos puertas, sino que existe un orden cósmico, una Justicia,
que señala que el orden del conocimiento es conocer primero la Verdad y después
la falsedad y que este orden no se puede invertir.
Empero, la Justicia guarda
las llaves de uso ambiguo, es decir que la llave que abre hacia la Verdad
también abre hacia el conocimiento de la falsedad; aunque ello no rompe el
orden preestablecido por la Justicia, ya que el conocimiento de la
falsedad no lleva hacia el conocimiento de la Verdad, esto porque desde un
principio se señaló que para conocer la Verdad era necesario alejarse de las
opiniones falsas o de las sendas trilladas donde pasan los mortales.
Tan sólo conociendo la verdad, y por contraposición, puede el vidente conocer
lo falso. Por ello es que sólo interesa por lo pronto cruzar el umbral por el
cuál se accede hacia la Luz.
II. Relación Verdad-Ser-Logos
El conocer la Luz se presenta
como un conocer guiado por las doncellas solares y por la necesidad sacada de
la Justicia. Ello significa que el vidente puede acceder a la
Luz a partir de dejarse llevar pos sus intuiciones al orden cósmico. En él el vidente copiará
la necesidad de todas las cosas, es decir, la esencia, el Ser. Este acceso, sin
embargo, no es sólo el esfuerzo de la propia fortaleza del vidente, sino
que se trata esencialmente de una revelación, de un dejarse conducir por la
misma fuerza de la necesidad cósmica para poder descubrir en ella, y por su
propia claridad, la Luz. El vidente no tiene en la Verdad más que el
papel del puro contemplador.
Por ello es que al principio del Poema
Ontológico Parménides habla del mito del conocimiento, lo cual
quiere decir esencialmente que el conocimiento es algo divino, un mito, una
revelación, ya que la Verdad en él se da de forma revelada. Pero si la verdad
se revela al vidente es sólo porque es la Luz la que revela, es sólo
la claridad misma la que da la Luz; por ello es que la Verdad se da por si
misma, sin mediación alguna. De lo único de que requiere el vidente es
de la fortaleza suficiente para poder soportar el peso de la Luz.
La revelación de la Verdad al vidente consiste
en el conocimiento sobre cuáles serán las únicas sendas investigables del
Pensar, es decir, sobre cuáles serán las sendas que la Verdad reconozca como
permeadas de su Luz y por las cuáles el Pensar pueda investigar
conociendo en la Verdad. En este punto es necesario considerar que el
conocimiento revelado es acceso a la Verdad, y por medio de ella, a la falsedad
misma; aparece también aquí la consideración de que el conocimiento verdadero
es un conocimiento doble: conocimiento de lo que Es y conocimiento de lo que No
Es, por ello es que Parménides considera que no importa si se comienza por la
consideración del No Ser o por la del Ser, ya que cualquiera de las dos
consideraciones nos llevarán al final al mismo punto, siempre y cuando estemos
insertos en la revelación de la Verdad.
Por ello es que el papel del
Pensar consiste en discernir, en detectar los caminos antagónicos del Pensar y
en elegir acceder por uno de ellos poniendo orden y claridad a las cuestiones
guiado por la Luz. Discernir es propio de la Verdad ya que es acceder a la Luz.
Claro que lo fundamental e ideal sería acceder al Ser, pero considerando que el
orden cósmico, es decir, la Justicia, es el, o la, que guía al
vidente, todo caerá por el peso de la Necesidad misma, no importando el acceso
escogido.
Instalados en la revelación se
podrán discernir dos caminos: el del Ser, que dice que del Ente es ser,
del Ente no es no ser; y del No Ser, que dice, que del Ente no es no
ser y del Ente es no ser. El primero es el camino que la Verdad sigue, el
segundo es el camino de la falsedad que los simples mortales han creado para
explicar el Ser de las cosas, pero que, puesto que no salió de revelación
alguna ni del acceso a la Luz, es el camino que los mortales han creado
necesariamente al desviarse del camino verdadero. Aquí, es obvio que Parménides
no está pensando en una caída del hombre a la falsedad, como Platón mismo pensó
y, a través de sus reflexiones, los medievales y hasta el mismo Pascal; se
trata más bien de una ceguera de los hombres hacia la Verdad, de un no acceso a
la Luz por no hacerse videntes, por lo que en realidad no se desviaron de
ningún camino —el camino del Ser, aunque se piense en el No Ser, es el mismo
para videntes o para invidentes ya que la presencia es siempre presente—, sino
que simplemente no lo ven, por lo que ocultan la Luz.
La senda que dice que el Ser No
Es es la que postula que del Ser no puede predicarse en términos absolutos,
sino que con igual derecho que decimos que el Ser Es podemos decir también que
el Ser No Es. Sin embargo ésta es senda impracticable ya que el No Es
o el No Ser no lo podemos conocer, puesto que no hay nada que a él tienda y no
hay nada que podamos conocer y que al mismo tiempo no sea.
Esta senda es, sin embargo, la
senda que los hombres han tomado sin consultar al orden cósmico, a la Necesidad
de lo real o de lo que Es. Por ello es que los mortales, al tomar esta senda
como investigable son de acá para allá llevados, ya que son presa de la
innecesariedad de las cosas, de su azarosidad por no consultar a la Justicia. Para
ellos la misma cosa y no la misma cosa parece el ser y el no ser; aceptan la apariencia
y a veces la misma cosa les parece a veces Ser y No Ser, o Ser y No Ser al
mismo tiempo.
La insistencia de Parménides es
que hay que forzar al Pensamiento a que por tal senda no investigue ya que es
sumamente fácil caer en ella por ser precisamente la más fácil de seguir,
sencilla e inmediata de tomar a los hombres, puesto que no implica esfuerzo ni
fortaleza alguna para seguirla. Hay, pues, que forzar al Pensamiento a que por
tal senda no investigue puesto que ésta está construida por una fuerza no
cósmica, sino humana: la costumbre. La costumbre fuerza al pensamiento a
seguirla, y al hacerlo hace a los hombres mover los ojos sin tino.
Postular que el Ser No Es es
asunto de los hombres bicéfalos ya que parece que tienen dos cabezas
para concebir que una misma cosa puede Ser y No Ser al mismo tiempo. Con ello
crean un camino retorcido ya que tratan de domar al Ser a que No Sea,
es decir, tratan de sacar al Ser de la Nada, y postulan la creación del Ser ex
nihilo. Pero su bicefalidad se debe a una condición aún más fundamental: son ciegos,
no alcanzan a ver la Presencia misma, el ser de lo existente, la Verdad de la
develación; ellos, por el contrario velan a la Presencia ya que su discurso no
es el discurso arreglado con respecto a la Verdad, sino con respecto a sus
opiniones.
Por otro lado, el camino de la
Verdad es el camino del Ser, el camino que postula que el Ser Es, que el Ser no
puede No Ser, que el No Ser No Es. Ello quiere decir que al Ser pertenece no
sólo la esencia, sino que también la existencia: no hay Ser que no siendo exista
y no hay Ser que no existiendo sea. Este camino es el único que queda como el
verdadero, como el único mito verdadero, la única revelación sacada
de la Justicia.
El camino de la Verdad exige un
principio irreductible: menester es al Decir, y al Pensar, y al Ente ser;
porque del Ente es ser, y no ser del no-Ente; es decir, hay una identidad
entre el Decir, el Pensar y el Ser, por lo que la Verdad sería la confluencia
del Decir, el Pensar y el Ser. Sólo podemos Pensar y Decir lo que Es. La
presencia es el contenido de nuestro Decir y nuestro Pensar; nuestro Decir y
nuestro Pensar enuncian la esencia de lo existente en su Presencia. Por ello es
que la identidad de la Verdad sería, en todo caso, la identidad del Logos, del
Decir y del Pensar, con el Ser. Y si Logos es Decir y Pensar la identidad sería
más bien entre Verdad-Logos-Ser.
No podemos ni Decir ni Pensar lo
que No Es, por ello los bicéfalos no alcanzan a ver la identidad
entre la Verdad, el Logos y el Ser, por lo que tratan absurdamente de Pensar lo
que No Es no alcanzando a ver que lo que No Es no se puede ni Decir ni Pensar.
Por el contrario, sólo lo que Es se puede Decir y se puede Pensar, pero, a la
inversa, es necesario que Sea lo que se pueda Decir y Pensar con Verdad. Por
ello es que es una misma cosa el Pensar con el Ser.
Por ello es que lo mismo es
el pensar y aquello por lo que "es" el pensamiento. Ello puede querer
decir dos cosas: 1) que es lo mismo concebir, Pensar y Decir, que concebir que
algo Es, y 2) que lo mismo es Pensar y el contenido del pensamiento, su
objetivo y su causa, el Ser. En todo caso Pensar es pensar siempre un Ente, y
más aún, el objetivo del Pensar es pensar el Ser. Hay, pues identidad entre el
Pensar y la razón de ser del pensamiento, entre Pensar y Ser, entre Pensar y pensar
el Ser. De alguna u otra forma el Pensar aunque sea un ente estamos pensando ya
un algo del Ser; esto porque el Pensar piensa en los Mismo, en la mismidad, a
la mismidad y a partir de la mismidad. En suma, el Pensar expresa al Ser en el
pensamiento, el Ser se da al pensamiento como el Ser que es un Ser irreductible
y presente siempre en la Presencia.
III. De la identidad del Ser
Desde el pensamiento el Ser ya
puede concebirse como una identidad: la identidad entre la dirección del
pensamiento y lo pensado, entre el pensamiento y aquello hacia lo que se
dirige. Sin embargo, la identidad del Ser en el pensamiento es ya reflejo de la
identidad del Ser consigo mismo en la existencia en total. En efecto, al
desechar la posibilidad de una creación ex nihilo el Ser se erige
como suficiente en sí mismo, como ingrediente de su propia identidad.
El Ser, pues, al no poder crearse
desde el No Ser es ingénito e imperecedero; el ser no puede engendrarse o
acrecerse del No Ser, puesto que no es posible una forma de Ser que No Sea, no
es posible concebir que el Ser venga a Ser, que del No Ser se acreciente Ser. Y
no solo el Ser no puede engendrarse del No Ser, sino que ni siquiera puede
engendrarse porque ¿por qué principio se engendrase en un tiempo y no en otro?
Por ello es que no tiene el Ente naturaleza ni principio, el Ser no tiene
origen ya que él es lo originario. En el Ser no puede hablarse de un
"antes" ya que todo es en el Ser, incluso el tiempo; el
"antes" no pertenece al Ser, sino más bien a los entes.
El Ser no sólo no se engendra del
No Ser, sino que ni siquiera engendra él mismo No Ser, antes bien, del Ser sólo
se engendran entes y el Ser sólo engendra entes. Es cosa de la Justicia que
del Ser no se engendre No Ser, ya que es el orden cósmico el que funge como
apretador de los vínculos del Ser con el Ser, éstos vínculos nunca Necesidad
los afloja como para que fuese posible que por algún lugar se engendrase del
Ser un No Ser. Es cuestión de guardar la Necesidad de todas las cosas. Por ello
es que es necesario que el Ser sea en sí mismo todo Ser o no será ya Ser ya que
es todo en todo Ser.
Excluida del Ser toda génesis, no
puede tampoco llegar a Ser porque si llegara a Ser aceptaría de algún modo que
No Es ya, puesto que sólo lo que No Es llega a Ser. Pero tampoco el Ser estar a
punto de Ser, dado que sólo lo que No Es puede estar a punto de Ser. Así, el
Ser es siempre todo lleno, ni requiere llegar a Ser ni estar a punto de Ser ya
que está siempre completo en sí mismo. Al Ser no puede faltarle Ser ya que no
puede perder Ser, aunque tampoco le sobra, es el equilibrio circular. La falta
y la pérdida del Ser no es propio del Ser mismo. Por todo ello es que es el Ser
ingénito e imperecedero.
Así, el Ser es la completud
perfecta, la llenazón absoluta. No es más Ser en algún punto y menos Ser en
algún otro, no ya más Ser en algún lado y menos en otro, así es que el Ser es
todo él homogéneo, se presenta siempre el mismo en todos lados. Por eso
mismo es que es siempre continuo, impaciblemente el mismo, su superficie es la
superficie siempre lisa de un círculo sin fisuras ni alteraciones. De ahí su
indivisibilidad; su homogeneidad continua no le permite aflojar sus
vínculos, de tal modo que su Necesidad lo comprime de tal modo que resulta
inaccesible a toda forma de división interna.
Aún más, por ser atemporal y
continuo el Ser es inmoble, no puede moverse ni en el tiempo, porque le
llevaría a cambiar, ni en su constitución espacial, ya que en ella la Necesidad
predeterminó vínculos ajustados sin fisuras entre ellos. Sus límites
de vínculos potentes resguardan, antes que el cambio, la eternidad y la
continuidad absolutas. En ello se cifra su identidad, ya que es inmoble
precisamente porque es la mismidad del todo, la identidad absoluta de todo lo
existente, el principio por el que todo lo existente es idéntico en su Ser, el
principio por el que todo lo existente Es.
El Ser es de la raza de los
"todo y solo". Sólo el Ser existe de manera ingénita, imperecedera,
continua e inmoble, sólo los entes pueden aceptar la génesis, la muerte, la
fragmentación y la movilidad, pero el Ser no. Y es Todo porque es el principio
subyacente a todo. Así, el Ser es una unidad ingénita, imperecedera, continua e
inmoble, pero lo es del todo, es la unidad del todo, una unidad idéntica a sí misma
desde cualquier ángulo y sin causa externa.
Con todo, el Ser es idéntico a sí
mismo y por esa misma identidad o mismidad es el Ser autosuficiente,
autosuficiencia por la que puede concebirse aparte de los entes determinados.
La identidad del Ser significa autosuficiencia. Por su identidad el Ser firme
en sí se mantiene, idéntico, inmoble, sólido. Y es precisamente la Necesidad la
que guarda, cuida al Ser, no lo suelta, manteniéndolo así dentro de sus
límites. La necesidad guarda el orden en la identidad del Ser. No es al
Ente permitido ser indefinido, puesto que lo indefinido no se somete a ley
alguna, a Necesidad alguna, no respeta límite alguno. El Ser no es algo
indigente que vaga, divaga sin orden, ley ni Necesidad alguna, sino que
por el contrario, el Ser tiene su arraigo como principio de todo lo existente.
Es por Necesidad que el Ser se
mantenga en sus límites y, con ello, que por la Necesidad las cosas, los entes,
se mantengan en los límites del Ser. Y sólo porque la Necesidad pone orden en
límites es posible al Ente ser inmoble; sólo porque la Necesidad pone
límites —encadena— el Ser es inmoble. Y por esa inmovilidad es por la que el
Ser es nombre propio, es siempre el mismo, es siempre lo mismo en todo.
Pero límite no significa
imperfección, sino, por el contrario, el límite del Ser, según lo marca la
Necesidad, es perfecto; se trata de una perfección homogénea, pero de una
homogeneidad no lineal, sino circular. Por ello el Ser es semejante a una esfera
bellamente circular, una esfera de equilibrio perfecto que gobierna con su
Necesidad desde el centro. El Ser como esfera es un confín y centro, por ello
está en todo y en todo es lo mismo, es lo igual. Así, el Ser es asilo,
todo él está en todo, está por doquier y todo está guardado, refugiado y asegurado
en el Ser, en la identidad del Ser.
Conclusión
El mayor equívoco de los
intérpretes de Parménides es situarlo entre los pensadores metafísicos por
excelencia considerándolo incluso como el fundador de la metafísica. Esto se
debe principalmente a que no se ha podido lograr una adecuación apropiada de la
inmovilidad del Ser en Parménides. Comúnmente se piensa que por la inmovilidad
del Ser Parménides está pensando que la realidad en su conjunto es inmóvil;
esta es, por otra parte, la razón de que se le contraponga a Heráclito.
Sin embargo, esto no es ni en lo
más mínimo cierto. Hay que cuidarse de ver en las categorías del ser
determinaciones de lo real, ésta es la primer enseñanza que nos transmite
Parménides, la cuál es desgraciadamente la que más se ha omitido. Parménides no
habla en ningún momento de que las determinaciones de las cosas sean inmóviles,
sino sólo de que su Ser, su principio por las cuáles son, es siempre el mismo.
Esto es lo que se ha querido demostrar acá.
Si Parménides habla del Ser se
está refiriendo al Ser de las cosas: el Ser está todo lleno de ente, de
tal forma que cuando Parménides habla de Ser no se está refiriendo a una
entidad absolutamente extraña a los entes, como si fuera un trascendens,
sino, por el contrario, se está refiriendo al principio común a todos los
entes, el cuál no se confunde con ellos. Como dice García Bacca: el Ser de
Parménides se refiere a "lo que de ente tenga cada cosa"4.
La realidad para Parménides no es
inmóvil, sino sólo lo es el principio de esa realidad; el Ser, lo que de Ser
tienen los entes, eso es lo único inmóvil, imperecedero, inmutable, continuo…
El Ser es diferente de los entes, y como tal, como diferente, se tiene que
concebir. A ello se refiere la mencionada relación Verdad-Logos-Ser: a los
entes no se los puede pensar como tales entes, sino que necesariamente se los
tiene que pensar bajo el punto de vista de su Ser. Sólo se puede Pensar y Decir
de los entes su Verdad y su Ser, pero esa Verdad y ese Ser por las que se
conciben a los entes no son ya los entes mismos, sino algo que concierne a todo
ente en general.
Por ello es que Gadamer señala
que Heidegger veía en Parménides una clara herencia de la Diferencia
Ontológica: "… en este tema Heidegger tenía razón: la diferencia
ontológica existe, se da y no es hecha. En efecto, en el poema se oscila entre
el ente en su totalidad y el ser. La diferencia ontológica opera ya aquí, en
cierto sentido. Esta es una de las razones del profundo respeto que Heidegger,
como ya en otro tiempo Platón sentía hacia Parménides"5.
Otro señalamiento importante para
poder acceder al leal sentido de la filosofía de Parménides es la consideración
de que su concepto del Ser es el concepto del Ser como Aletheia, como
develamiento del Ser de las cosas. En efecto, la concepción de la Verdad como
Luz, significa que Parménides está considerando al Ser como algo que no se
oculta, sino que aparece por sí mismo, que por su propia Luz, por su propio
reflejo, aparece a los entes. Aletheia significa Presencia al descubierto,
abierta sin ocultamiento, plenamente abierta; por ello la remisión en el Proemio al vidente,
al que puede ver sin velos a la Presencia, y por ello la remisión a ceguéz de
los bicéfalos. Éste es para Heidegger un señalamiento crucial ya que "todos
los pensadores griegos experienciaron y concibieron al ser del ente como
irrupción de la presencia de lo presente"6.
Por nuestra parte se ha querido
reformular el pensamiento de Parménides teniendo en cuenta que se trata de un
filósofo de la Aletheia y que su concepción del Ser no es la de un Ente
trascendente a los entes particulares, aunque tampoco se confunde con ellos,
sino de la Presencia en la cuál los entes son o en la cuál el Ser es el Ser de
los entes.
Pero había que añadir aún algo
más; el pensamiento de Parménides no es en nada metafísico, sino, por el
contrario, ontológico. Ello no sólo por la concepción del Ser como Aletheia,
sino porque, teniendo en cuenta que todos están en la Verdad del Ser aunque los bicéfalos no
logren verla y, además, considerando que Parménides comienza su poema por la
intensión del vidente de conocer la Verdad —cosa que ya demostramos:
el Proemiocomienza por la videncia del vidente de que las
concepciones de los hombres son sólo opiniones—, el problema de la filosofía
para Parménides comienza por la pregunta del vidente sobre la Verdad.
Ello nos hace pensar
inmediatamente en la concepción heideggeriana de la ontología como "el
preguntar en forma explícitamente teorética por el sentido de los entes"7. Es
sobre la pregunta del Dasein sobre la que se construye la ontología. Pues bien,
Parménides comienza con la inquietud del vidente sobre la Verdad y a
partir de ahí construye su filosofía, por ello es que su planteamiento es tanto
por el contenido como por la forma esencialmente ontológico. Con ello resulta
absolutamente claro que un regreso a los orígenes del pensar, a los pensadores
originarios, es una tarea esencial de toda ontología.
*Ponencia presentada en el
Encuentro Regional de Estudiantes de Filosofía "El Problema del
Fundamento", celebrado en la ciudad de Santiago de Querétaro, Qro., en
abril de 1998. Versión virtual en: http://www.angelfire.com/nv/filofagia1/parmeni2.html
**Universidad Michoacana de San
Nicolás de Hidalgo.
1 Cfr. Heidegger, Martin. El
Ser y el Tiempo, especialmente el parágrafo 6. F.C.E. México, 1988, pág. 31
2 Heidegger, Martin. El Ser
y el Tiempo, F.C.E. México, 1988, pág. 31
3 Heidegger, Martin. Conceptos
Fundamentales, Alianza. Madrid, 1989, pág. 142
4 García Bacca, David. Los
Presocráticos. F.C.E. México, 1984, pág. 151
5 Gadamer, Hans-Georg. El
Inicio de la Filosofía Occidental. Paidós. Barcelona, 1995, pág. 133
6 Heidegger, Martin. Conceptos
Fundamentales. Alianza. Madrid, 1989, pág. 156
7 Heidegger, Martin. El Ser
y el Tiempo. F.C.E. México, 1988, pág. 22
TALLER
1. ¿Por qué Heidegger afirma que
la época actual cayó en el olvido del ser?
2. ¿Cuál es la relación entre la
ontología de Parménides, Platón y Aristóteles?
3. ¿Cuáles son los pasos hacia el
camino de la verdad, según Parménides?
4. Explique y presente cuál es el
sentido del poema ontológico de Parménides
5. ¿El Ser de Parménides puede
presentarse como el Dios Cristiano Medieval?
6. ¿Podría afirmarse que la
filosofía de Parménides es de carácter metafísico?
7. ¿Por qué el Ser es idéntico en
sí mismo según Parménides?
8. Presente mediante un
ideograma, o un mapa mental, la relación existente entre Verdad-Ser-Logos
9. Aletheia se puede traducir
como “verdad”, pues viene del griego “correr el velo”. Entonces, ¿cuál es la
relación directa de la ontología parmenídea y el concepto de “verdad”?
10. Explique cuál es el sentido
de la ontología de Parménides
